El profundo movimiento de Mayo del 68 se dirigía a la política en sí misma y al capitalismo en sí mismo. Su vehemencia arremetía contra la democracia gestionaria, pero, más aún, en él se perfilaba un interrogante acerca de la verdad de la democracia.
La verdad de la democracia es esta: no se trata de una forma política entre otras, a diferencia de lo que fue para los antiguos. No es en absoluto una forma política, o bien, y al menos, no es ante todo una forma política.
«Democracia» es, en primer lugar, el nombre de un régimen de sentido cuya verdad no puede subsumirse en ninguna instancia ordenadora, ni religiosa, ni política, ni científica, ni estética, pero que compromete por entero al «hombre» en cuanto riesgo y posibilidad de «sí mismo».
Este primer sentido sólo toma un nombre político de manera accidental y provisoria.
En segundo lugar, «democracia» habla del deber de inventar la política no como orden de los fines, sino de los medios de abrir o mantener abiertos los espacios para inventarlos. Esta diferenciación entre los fines y los medios no está dada, como tampoco lo está la distribución de los «espacios» posibles. Se trata de encontrarlos, inventarlos, o inventar la manera de no pretender siquiera encontrarlos. Esta política debe ser reconocida distinta del orden de los
fines, aun cuando la justicia social constituya sin lugar a dudas un medio necesario para todos los fines posibles.

La Musa anima, levanta, excita, pone en marcha. Vela menos sobre la forma que sobre la fuerza. O, más exactamente: vela con fuerza sobre la forma.
Pero esa fuerza mana en plural. Se da, de entrada, en formas múltiples. Son las Musas, no la Musa. Aunque su nombre haya podido variar, al igual que sus atributos, las Musas siempre habrían de ser varias. Lo que debe interesarnos es este origen múltiple, razón, también, por la cual las Musas, como tales, no son nuestro tema: no hacen sino prestar su nombre, ese nombre multiplicado desde el inicio, para titular esta pregunta: ¿por qué hay varias artes y no una sola?
Esta pregunta parece demasiado simple: podría pensarse incluso que no hay nada que cuestionar. Sin embargo, por poco que nos sustraigamos a una idea romántica del Arte con ma- yúscula, la pregunta será capaz de desplazar toda nuestra manera de considerar lo que llamamos las artes, y con ellas, por un lado, los sentidos (y el sentido de «sentido») y, por otro, la técnica (de la cual el «arte» nunca es otra cosa que la traducción).
Con las artes, lo que vuelve a ponerse en juego es el sentido del mundo.

¿Hacia dónde se dirige el cine de nuestro tiempo? ¿Es posible mantener la división tradicional entre cine de ficción y cine documental? ¿Son los llamados “falsos documentales” o “documentales de creación” una mera moda o confirman un cambio de paradigma en el estatuto general de la imagen fílmica? El cine está sufriendo una transformación que parece anunciar una nueva etapa en la aún breve historia del llamado séptimo arte, y las películas de Abbas Kiarostami son, sin ninguna duda, una referencia imprescindible para entender el origen y el desarrollo de estos cambios. El filósofo Jean-Luc Nancy desarrolla en este ensayo sus reflexiones sobre el cine de Abbas Kiarostami y, más ampliamente, sobre el presente del medio cinematográfico. Nancy considera que la obra reciente del cineasta iraní supone la cristalización de un movimiento profundo que caracteriza al cine de nuestro tiempo y que rebasa las nociones de ficción, documento o re-presentación. Este cine sería entonces una apertura directa sobre lo que Nancy define como el mundo: un espacio contingente, carente de cualquier sentido prefijado, que apela necesariamente a nuestra propia responsabilidad como constructores de todo relato.
La propuesta de errata naturae para esta publicación se completa con los ensayos de dos de los máximos conocedores de la obra de Kiarostami en España: el cineasta Víctor Erice y el crítico cinematográfico Alberto Elena. A petición de la editorial, ambos entablan una suerte de dialogo en la distancia a través de sendos textos respectivamente titulados “La vida y nada más”y “La vida y algo más”, en los cuales abordan, desde distintas perspectivas, la relación crucial que une la obra filosófica de Jean-Luc Nancy y la obra cinematográfica de Abbas Kiarostami.

«El retrato habrá efectuado la problemática ontológica del sujeto en toda la amplitud de su distensión constitutiva y en toda la tensión de su ambivalencia. Por una parte –presencia en sí–, cierre en la obra, figura soberana y amurada, puesta en gloria del rostro y de la visión; por la otra –puesta fuera de sí–, gesto y toque del pintar, figura extraviada, mirada que se pierde al ritmo de su propia captura. Pero los dos lados son las dos caras de la misma tela: no un cara a cara, sino, al revés, la comunidad interna de una misma cara espalda contra espalda. Así pues, sólo la pintura formula rigurosamente la entera estructura y génesis del sujeto, la intimidad negra de la superficie figurada y coloreada, la sombra proyectada en el cuadro por el retrato.
»Sólo la pintura da así al sujeto la palabra propia y sin voz ni lenguaje que ningún discurso puede ofrecerle, ni siquiera el nombre de “sujeto”.»

Noli me tangere, «No me toques», es el título que ha recibido una escena singular del evangelio de Juan en la que Jesús interpela a María Magdalena. Este «no me toques» expresa la parábola general contenida en la vida y la misión de Jesús. Pero más allá del contexto evangelico, en el arte y la cultura, dicha fórmula viene evocando la prohibición del contacto, ya se trate de la sensualidad o la violencia. ¿Cómo interpretar esta escena y la resurrección que anuncia? ¿Cómo ha sido tratada por la pintura, y qué nos dan a ver los pintores entre esos dos cuerpos representados en el punto de separarse?
Dentro de su proyecto de una «deconstrucción del cristianismo», Jean-Luc Nancy emprende una lectura donde se trata de oír y ver, «oír la escucha de nuestro propio oido» y «ver mirar a nuestro ojo aquello que lo abre y que se eclipsa en esta abertura», para repensar el sentido de lo que la religión ha llamado «resurrección»: no el inicio de otra vida, sino el «acto de desaparecer en el cuerpo mismo y como el cuerpo».

“En la medida en que Occidente no dejó de convocar el sentido a la presencia integral y sin resto –como poder o saber, como esencia divina o instancia humana-, y terminó por suturar el ser a sí mismo, por salvar la distancia que él mismo había abierto como su propia fuente y su propia proyección, o al menos por desencadenar la voluntad de salvarla –si de sí mismo no puede más que apartarse siempre-, nuestra historia corría el riesgo en el cual acabó por caer y en el que la llamada cuestión de “la representación de los campos” muestra que ya no podemos eximirnos de discernir su apuesta como la de una verdad que es preciso dejar abierta, incumplida, para que sea la verdad. Es preciso: ese sería el primer axioma ético. El criterio de una representación de Auschwitz sólo puede encontrarse en esto: que una apertura semejante –intervalo o herida- no se muestre como un objeto y se inscriba, en cambio, directamente en la representación, como si se tratara de su nervadura misma, como la verdad sobre la verdad.”